Junto a este fenómeno, hay que tener en cuenta que los sofistas vienen de ciudades donde imperan normas muy diferentes a las atenienses. Sobre todo por lo que se refiere a la organización política. De acuerdo con esta diferencia, es también muy posible que Atenas fuese una ciudad donde la tradición moral (el tradicionalismo) no tenía la fuerza que en otras ciudades. Como ciudad rica, poderosa y de gran movimiento cultural, es una ciudad donde, en el ágora, todo es discutido. Nada es establecido de manera definitiva e intocable por los dioses. Todo puede ser sometido a discusión. Y esto significa el nacimiento del mundo de la iniciativa.

 

 

Esta situación les facilita la defensa de un supuesto convencionalismo en el orden moral y político, partiendo de la relatividad de las leyes observadas en distintas ciudades: todo el orden social, político y moral sería fruto de la convención (nomos) o acuerdo entre los ciudadanos, bien entendido que aquí cabe incluir en el mejor de los casos el peso de la tradición y la historia. La convención se refiere (al igual que en el caso del lenguaje cuando es defendida) a un acuerdo “originario” hipotético. Así cabe interpretar la famosa proposición de Protágoras “El hombre es la medida de todas las cosas”.[1] Obviamente, este convencionalismo es, de manera implícita o explícita, un relativismo: todo es relativo, en este caso a las sociedades humanas, que no deben responder a una physis previa. Hay que tener en cuenta que, de acuerdo con Husserl[2], el relativismo es siempre un escepticismo. Por eso no nos ha de extrañar que la consecuencia lógica del relativismo protagórico sera el escepticismo gorgiano.

 

NATURALEZA Y CONVENCIÓN EN LOS SOFISTAS

 

En realidad, no sabemos gran cosa de cada uno de los profesionales del saber que denominamos colectivamente con el nombre de “sofistas”, pero es de interés separar lo poco que sabemos de cada uno de ellos de manera individual a través de las noticias que nos ofrece la tradición, para trazar con más exactitud una posición de síntesis frente a la naturaleza de la moral.

 

De Protágoras de Abdera poco más sabemos aparte de la célebre frase “el hombre es la medida de todas las cosas”, citada por Platón, entre otros. Con respecto a la visión que Platón nos ofrece en el diálogo que le dedicó, debemos ser cautelosos. Pero éste no es el único diálogo platónico en que se hace referencia a su relativismo. También es así en el Teeteto. En su inteerpretación del Teéteto Cornford entiende que la afirmación de “homo mensura” debe ser leída desde una clave gnoseológica. Así, la relatividad de todo lo que existe al hombre se referiría primordialmente a la teoría del conocimiento. El conocimiento así postulado por Protágoras es lo que podríamos denominar una teoría del flujo, según la cual el hombre –individualmente- sería criterio de aquello que percibe y conoce. Esto derivaría de una interpretación de Heráclito polémica contra Parménides (según noticia de Eusebio) y que también defenderían otros como Demócrito según Alegre[3]. Por lo tanto, la convención se refiere a la totalidad del ser (no sólo a la moral). Marzoa[4] también interpreta el “homo mensura” en el sentido de la percepción y esto en sentido individual. Desde esta interpretación ontologista, la teoría del flujo, presente de manera más o menos clara en toda la sofística, sería una respuesta a las serias dificultades en que el eleatismo habría situado toda posible explicación del movimiento.

 

Justamente de ahí derivaría la tradicional interpretación de Heráclito según la cual el conocimiento es imposible por el continuo movimiento de todo. A esto es a lo que propiamente denominaremos teoría del flujo.

 

Observemos sin embargo que, sea cual fuere la intepretación correcta del pensamiento de Protágoras, en este tema sólo nos interesa una interpretación “moral y política”, ya que a ésta es a la que responde Sócrates propiamente.

 

De Gorgias de Leontini también conocemos apenas la famosa cita que afirma:

 

Nada es.

Si algo fuese, no podría ser conocido.

Si algo fuese conocido, no podría ser expresado.

 

Esto no es ni más ni menos que un escepticismo radical, consecuencia directa del relativismo, leído desde una clave ontológica. Desde esta perspectiva hay que entender que “nada es” se contrapone a  la absolutez de lo aparente. Si las cosas aparecen según aquél al que aparecen (Protágoras) parece lógico afirmar que “nada es” de manera fija, absoluta, permanente e inamovible. Efectivamente, el profesor Marzoa[5] lo interpreta en el sentido de la validez única del conocimiento sensible (que está en flujo continuo y no es expresable). La cita de Gorgias podría ser, por tanto, el descubrimiento de la diversificación de en tres ámbitos de lo que en Parménides es uno y el mismo.

 

Pero centrándonos en el aspecto que nos interesa, nos podemos preguntar si desde una posición tal se puede pretender enseñar qué es la virtud. Si nos hemos de fiar del diálogo que Platón a Gorgias, la virtud, según él, no se enseña, porque en buena proporción acepta la teoría del kairós, la virtud consiste en hacer lo conveniente en el momento oportuno. En ello radica también el límite del nomos. Allí donde no llega la ley (la norma universal que no puede considerar ni la excepción ni el conocimiento de la situación[6]) ha de llegar la justicia. En este sentido no estaría muy lejos de la enseñanza platónica o socrática. Aquí la physis sería reguladora del nomos.

 

Pero el profesor Alegre nos advierte de la precaución necesaria a la hora de interpretar estas citas. Los sofistas son hacedores de discursos y de palabras. Ellos son técnicos del lenguaje. Ello hace que no nos hayamos de tomar siempre en serio sus afirmaciones, tal como muestra la erística y Platón. Podrían ser simples juegos de lenguaje. En este sentido, la famosa cita gorgiana podría ser un simple juego.

 

Remitiéndonos ya a la segunda generación de sofistas, hay que empezar diciendo que Trasímaco, si hemos de fiarnos del diálogo platónico[7], defendería la physis pero en un sentido muy diferente: debe imperar la ley del más fuerte: los nomoi son convenciones de defensa de los débiles. Esto vale tanto individualmente como en la relación entre el Estado y los individuos. De la misma manera, afirma frente a Sócrates, que la injusticia es más beneficiosa que la justicia. Esto implica la identificación de la physis con la necesidad.

 

Antifonte, aparte de ser el inventor del “psicoanálisis” (es decir, de la cura mediante la palabra), defiende que la justicia no es otra cosa que los nomoi de los Estados. Los preceptos de las leyes son resultado de acuerdo humano, por ello, su fuerza no es la de la physis. Interpreta la historia del anillo de Giges (del mismo Platón en la República) en el sentido de demostrar la impotencia de las leyes positivas: es decir, el cumplimiento de la ley sólo nos importa en tanto que va acompañada de una coacción y podemos ser vistos. Si fuésemos invisibles (o cuando lo podemos ser) la fuerza de la ley es nula. Frente a estos nomoi, por physei todos somos iguales. Así, la physis es garante de la igualdad. El sentido de estas afirmaciones no es muy claro, ya que Antifonte jugó un papel muy turbio en la Guerra del Peloponeso: fue antidemócrata y filoespartano.

 

De la misma manera, Hipias, el filósofo más citado y ridiculizado por Platón, defiende la igualdad de los hombres por physei, frente a las diferencias, siempre establecidas por nomoi. Así, la ley violenta a la naturaleza. Hipias defiende una interesante teoría sobre el derecho natural, que sería por physei, ya que deriva de la estructura de las necesidades huamanas que cristalizan en un derecho consuetudinario, sedimentación de la sabia naturaleza de los hombres y de los pueblos (agrafoi nomoi). La ley positiva sólo será válida si no contradice el derecho natural.

 

Hipias también discurre contra el antibanausismo y defiende la autarquía individual en el sentido de poder precindir de los esclavos (él se hacía  sus propias sandalias y vestidos).

 

Tanto Licofrón como Alcidamas también abogan por la physis en el sentido igualitario. Ni la esclavitud ni la diferencia aristocrática se produce por physis.

 

En resumen, e intentando sintetizar la postura de los sofistas al respecto de manera colectiva, tenemos que para ellos la ley y la moral son el resultado de un acuerdo original. Es decir, la moral es nomos, convención o conjunto de leyes que rigen de hecho -es implanteable la cuestión del derecho, de la validez, para la moral-. Y las leyes que de hecho rigen en cada sociedad, son las más útiles para la sociedad como tal o, en la mayoría de los casos, las más útiles para los hombres que las imponen. Hay que observar que en los sofistas la moral no es negada, sino asimilada a las costumbres y usos propios de cada pueblo; lo moral es "lo que está bien en esta o en aquella ciudad", por ello la moral es relativa a cada sociedad. Según Caliclés o Trasímaco a ésta se opone otra moral, la moral que conviene seguir individualmente, la ley del más fuerte, que consiste en la consecución de lo que queremos, es decir lo útil para cada uno de nosotros, teniendo en cuenta que, por razones de utilidad nos conviene no infringir ostensiblemente la moral de nuestra ciudad. La verdadera moral para ellos es lo que haríamos si no fuésemos vistos por nadie. Es decir, la única razón para no hacer lo que realmente nos conviene en cada caso es la vergüenza de lo que nuestros conciudadanos puedan decir de nosotros o el miedo al castigo.

 

La identificación de la justicia con la ley positiva es lo que ha llevado en la época contemporánea a aberraciones como los distintos regímenes totalitarios. Estas aberraciones no consisten, por cierto, en el tipo de crímenes que se hayan podido cometer bajo su nombre, aspecto que comparten con todo tipo de gobiernos y sistemas políticos, sino que se hayan cometido bajo un espectro de “legalidad”. Precisamente esto es lo que se propuso impedir en el futuro la DUDH identificando una serie de preceptos por encima de cualquier ley positiva y de cualquier democracia.

 

TEORÍAS SOBRE LA COMUNIDAD

 

Si los sofistas han sido capaces de poner en cuestión la supuesta condición natural de la moral y los valores cívicos, de manera coherente, también se atrevieron a pensar sobre el origen de la comunidad que ya no podía ser considerado divino. Al igual que en el ámbito ya analizado, también aquí se plantea la doble opción de concebir la comunidad como algo derivado directamente de la physis, tal como hará Aristóteles más tarde, o poder considerarla también como un producto del nomos, de la convención humana. No debemos perder de vista los términos en que se plantea esta polémica ya que aún hoy en día se discute el origen natural o convencional de la sociedad[8].

 

Esta época es vista por muchos como una época de Ilustración. El hombre ha conquistado grandes cotas y se ve capaz de todo. Pero hay también un recelo desde aquellos sectores tradicionalistas que identificaron a Sócrates con un sofista. Pensemos que del mito de Prometeo hay dos versiones: la optimista de Platón y la pesimista de Esquilo.

 

El mito de Prometeo que aparece en el Protágoras platónico es de especial relevancia porque nos dice algunas cosas sobre la supuesta visión protagórica del origen y naturaleza de la sociedad. En la interpretación protagórico-platónica del mito de Prometeo hay que destacar lo siguiente:

 

1. El hombre surge como proceso natural (material) igual que el resto de las especies.

2. Prometeo roba el fuego: la solución del hombre se halla en la razón práctica acompañada del sentido moral y la justicia.

3. Zeus otorga la justicia y el sentido moral. Es decir, éstos son los dones más importantes. No es que la justicia y el sentido moral se generen a partir de un contrato social, sino que la polis no podría existir sin estas virtudes. Esto se canaliza a través de una buena legislación.

4. El mito sugiere la probable evolución de las especies. El hombre es un producto evolucionado de la creación.

 

Según el mito, los hombres se distinguen por: a) su técnica artesanal, b) el lenguaje, c) el culto a los dioses. Así Protágoras admite el valor social de la religión. Respecto a la existencia o no de la divinidad, según García Gual, es posible que admitiese al respecto el consensium gentium, aunque era escéptico ante la posibilidad de una prueba convincente de su existencia.

 

Las posiciones al respecto son realmente divergentes entre los diferentes sofistas. En ellos encontramos desde el agnosticismo declarado de Protágoras (“nada puedo decir sobre los dioses”) hasta la crítica premarxista de Critias, según el cual la religión se usa políticamente para maniatar la conciencia humana, pasando por la concepción de Pródicos, más moderada, según el cual la religión  tiene un carácter natural y cultural que proviene de la agricultura, ya que se comienza deificando las fuerzas de la naturaleza: sol, tierra,...