Para Santo Tomás de Aquino, ser tiene dos significados: el de tener predicados (esencia: A es B) y el sentido absoluto (existencia: A es). No son equívocos porque ser significa primariamente existir y, sólo por eso, también esencia. Sólo hay un ser en el que la esencia es la misma existencia: Dios. Los ángeles son forma sin materia y el alma es la forma (es decir, el acto) de un cuerpo. Este es el punto fundamental de discrepancia con Aristóteles y tiene que ver con la contingencia del mundo: es posible que algo tenga una esencia y sin embargo no exista.

 

Por lo que respecta a la constitución general de la sustancia, el de Aquino sostiene los mismos principios que Aristóteles: el hylemorfismo y la dualidad acto-potencia, para explicar el movimiento (o cambio) en los seres creados que puede ser accidental o sustancial (muerte o generación). También es aristotélica la distinción entre sustancia y accidentes (las sustancias existen en sí mismas, mientras que la manera de ser de los accidentes consiste en existir “en otro”, concretamente, en las sustancias). El accidente no puede subsistir si no es en un sujeto o soporte sustancial.

 

Como ya hemos dicho, al igual que el estagirita, Tomás sostiene que el ser se dice de muchas maneras, pero, por encima de las categorías, Tomás habla de trascendentales: son nociones coextensivas con el ser y por tanto géneros más supremos que las categorías. Estos trascendentales son la unidad, la bondad y la verdad.

 

Si la existencia es el acto de la esencia, hay que tener en cuenta que “existir” significa cosas diferentes dependiendo del tipo de sustancia de que hablemos. Existir para una piedra es simplemente “estar allá”, para un hombre, es otra cosa (cuando está muerto, decimos que “ya no es”, aunque físicamente “esté allá” su cuerpo). En general, a los seres creados les viene la existencia de algo que ya la tiene, no así en el caso de Dios.

 

La verdad básica es que Dios existe (“Yo soy el que soy”). Esta verdad se puede racionalizar, pero no como Anselmo porque no tenemos el concepto completo de Dios, ya que Dios es infinito y nosotros no podemos pensar lo infinito. Por eso, a la manera aristotélica, debemos partir de lo que es más conocido para nosotros (lo sensible). Este es el esquema de las 5 vías que tienen algo en común: la idea de que la existencia le viene de fuera a los seres contingentes, y por lo tanto debe haber una existencia necesaria que es, simplemente “la existencia”. Eso es Dios. Es algo así como el Acto Puro aristotélico.

 

La existencia de Dios tiene que ser demostrada, ya que no es evidentemente (sensiblemente) percibida. Pero no tenemos el concepto de un ser infinito. Por eso, para Tomás no es válida la demostración de Anselmo. Tenemos que partir de la experiencia, al igual que Aristóteles (epagogé). Aquí radica el origen de las 5 vías de demostración.

 

Las célebres cinco vías son precisamente eso: cinco argumentos, cinco procesos lógicos que permiten a la mente humana acceder al conocimiento de la existencia de un Ser Supremo a partir de la experiencia sensible. Todas ellas recurren, en última instancia, al principio de causalidad, que les proporciona la trabazón metafísica adecuada para enlazar hechos empíricos con una realidad suprema que trasciende toda experiencia. Si a tal principio se le niega valor, toda la argumentación se desmorona. Tal trabazón es el motivo por el cual los cinco argumentos obedecen, en líneas generales, a un esquema muy sencillo que, aunque no aparece de modo explícito en todas ellas, viene a ser el siguiente:

 

Un punto de partida. Todas y cada una de las vías parten de un dato de la experiencia, algo perfectamente observable.

 

Primer grado de la vía. La aplicación de principio de causalidad a dicho punto de partida. Los hechos constatables por el conocimiento empírico, en tanto que efectos, postulan la existencia de las correspondientes causas.

 

Segundo grado de la vía. Es absolutamente imposible que se pueda dar una serie infinita de causas subordinadas unas a otras; es necesario suponer una causa primera.

 

Término final. Tal causa primera es lo que universalmente se reconoce con el nombre de Dios.

 

La primera de las vías parte de la constatación empírica del movimiento. La existencia de realidades cambiantes en el mundo es innegable. Ahora bien, «todo lo que se mueve es movido por otro», porque lo que se mueve está en potencia respecto de aquello hacia lo que se mueve, y nada puede pasar de la potencia al acto si no es en virtud de algo que ya se halla en acto. La explicación del movimiento, por consiguiente, hace pensar en una serie de motores móviles que van accionando unos a otros. Y, dado que este proceso no puede ser infinito, es necesario admitir la existencia de un primer motor inmóvil: Dios.

 

El segundo argumento está tomado de la causalidad eficiente. En el mundo podemos observar series de efectos y causas que, a su vez, son producidas por otras, pues nada puede ser causa de sí mismo. Como tales series no pueden prolongarse de manera infinita, todo hace pensar en la existencia de una causa primera incausada, que es Dios.

 

La tercera vía toma su punto de arranque de la contingencia de los seres mundanos. Los seres contingentes, como ya se ha visto, no tienen en sí mismos la razón de su existencia. Esta sólo puede devenirles de algún ser necesario. Si éste, a su vez, depende de otro y éste de otro, y así sucesivamente, nos encontramos de nuevo abocados a una cadena infinita imposible a todas luces. Por ello ha de inferirse la existencia de un ser absolutamente necesario, al que todos llaman Dios.

 

Los diversos grados de perfección en las cosas constituye el punto inicial de la cuarta vía. La verdad, la bondad, la nobleza y otras perfecciones no se hallan repartidas por igual en los distintos seres del mundo, sino que admiten diversidad de grados. Pero la gradación en las perfecciones implica relación a la perfección absoluta. Luego existe el ser absolutamente perfecto: Dios.

 

La quinta y última vía se basa en el orden que se aprecia en el universo. Todo agente obra por un fin. Los agentes dotados de conocimiento pueden perseguir sus fines conscientemente, así como también conducir otras cosas hacia sus objetivos. Pero el orden admirable que reina entre el resto de los agentes mundanos postula la existencia de una inteligencia suprema, a la que llamamos Dios.

 

A partir de aquí nace la teología negativa. No tenemos el concepto de Dios, pero sí podemos decir lo que no es, y lo que es en grado sumo (la esencia divina). Por eso, para Tomás hay 2 vías para llegar a conocer (en la medida humanamente posible) la esencia divina:

 

a)      Vía de la negación: es la vía clásica desde la Patrística, se trata de llegar a Dios a través de la imperfección humana (por negación). Así, puesto que somos imperfectos, sabemos que Dios es perfecto, etc. Por esta vía llegamos a lo siguiente: Dios es simple (no compuesto), perfecto, infinito, inmutable, eterno y uno.

b)      Vía de la afirmación. Conduce a la vía de la eminencia. Hay perfecciones que ya observamos en las criaturas (como la sabiduría o la bondad), por ello, Dios no puede carecer de ellas. Ahora bien, no puede tenerlas en este mismo sentido, sino en un sentido eminente. Así sabemos de la sabiduría, vida o bondad divinas.

 

Al  acto de donación de existencia a lo contingente por parte de la misma existencia es a lo que propiamente llamamos creación.

 

Sobre la creación, hay ciertas discrepancias entre el relato bíblico y Aristóteles que Tomás resuelve siempre a favor del primero. Así, se asume que Dios crea el mundo libremente, con lo que toda la creación es contingente y no necesaria. La relación entre el Creador y lo creado es de participación. Esto evita el panteísmo.

 

Sobre la creación del mundo, Averroes defiende que es eterno y San Buenaventura defiende que es creado. Para Tomás cualquiera de las dos hipótesis es indemostrable racionalmente. Ambas son igualmente plausibles. Por eso, en este caso hay que hacer caso de la Revelación.

 

La imperfección del mundo tiene que ver con el hecho de que en el acto de creación se pierde gradualmente perfección. El mundo está graduado de Dios a la Nada, de la perfección absoluta a la absoluta imperfección. Por cierto, igual que en Agustín la Nada es sólo carencia de Ser y no es imputable al mismo creador. En la cúspide de la creación se encuentran los ángeles: inmateriales. Al carecer de materia carecen de principio de individuación. Cada uno de ellos es una especie. En la cadena del ser, el alma humana está situada en el último grado de lo inteligible. Participamos por el intelecto, pero éste ya está mezclado con la materia.

 

En conclusión, la Metafísica de Santo Tomás de Aquino supone la culminación de las aspiraciones escolásticas de unificación del saber de la Revelación y de la tradición filosófica, encarnada sobre todo por Aristóteles, en una Summa Teologica que ordena la totalidad del mundo conocido. Al pasar del tiempo será precisamente el método escolástico que representa este saber el blanco de las críticas de muchos filósofos y humanistas del Renacimiento, que harán extenderse la identificación del saber medieval con un saber poco racional y basado exclusivamente en el principio de autoridad.