Lo que debemos considerar probado es:

 

• Que su tarea filosófica principal consistía en dialogar con los atenienses sobre cuestiones relativas a la moral y a la política.

• Que esto lo entendía él mismo como un modelo de vida filosófica. Para él, la vida filosófica es la vida examinada. Y eso es a lo que él se dedica, a examinar las acciones y los pensamientos de los atenienses con agudeza crítica y sin pretensiones dogmáticas. Por ello fue llamado “la avispa de Atenas”.

• Su manera de entender la filosofía le llevó en muchas ocasiones a enfrentarse dialécticamente con los sofistas y con todos aquellos que pretendían que sabían lo que era la virtud, ya que él consideraba que “sólo sé que no sé nada”.

• Su acción crítica, su manera de vida y/o su insobornable lealtad a sus principios le valieron la enemistad de determinados poderosos atenienses, su condena y su posterior ejecución.

• Junto con los sofistas supuso un giro de 180º en la temática de la filosofía que, por ello, se suele dividir en presocrática y postsocrática. Efectivamente, si la temática de los primeros filósofos presocráticos se centra en el arché de la physis, a Sócrates y los sofistas les interesan más las cuestiones que hoy llamariamos antropológicas: la virtud, la justicia, la belleza, la sociedad, etc. El texto que se suele tomar como indicativo al respecto es la pequeña autobiografía intelectual socrática que encontramos en el Fedón platónico. Por supuesto que debemos leerlo con todas las precauciones necesarias, pero allí encontramos los argumentos que al parecer llevan a Sócrates a abandonar su entusiasmo juvenil por la filosofía presocrática: Anaxágoras todo lo atribuye a la mente, pero luego no explica tomando como causa lo mejor (la mente actúa según lo mejor) sino el aire y el éter (Fedón 98c).

 

Por otro lado, en la medida en que podamos identificar el pensamiento filosófico del Sócrates histórico con el personaje Sócrates que aparece en los primeros diálogos platónicos debemos destacar las siguientes características:

 

• Frente a los que pretenden ser conocedores de qué es la virtud, la belleza o la justicia, Sócrates cofiesa su ignorancia al respecto. Por ello, no intenta conducir al diálogo a ninguna solución, sino sólo mostrar las dificultades inherentes a todo intento de definición. Esto es lo que se conoce como aporía, que literalmente significa “sin recursos”, y eso es lo que les ocurre a los interlocutores del diálogo frente a todo intento de definición: se quedan sin recursos y en la más absoluta perplejidad. Hay que tener en cuenta que Sócrates no es un escéptico, y el valor de la aporía es positivo: la filosofía sólo puede comenzar con la perplejidad, tal como han suscrito todos los filósofos posteriores.

• El método utilizado para el desarrollo del diálogo es la mayéutica (definida en el Teeteto), consitente en sacar todo lo que hay adentro de cada individuo. Este proceder implica que el proceso de conocimiento (y, por tanto, la educación) no es exterior, sino interior, y consta de dos momentos: la refutación (o conciencia de no saber nada) y la propiamente mayéutica o búsqueda de la definición. De aquí derivará el intelectualismo moral, doctrina que, de alguna manera conduce a la teoría platónica del filósofo-rey, de la misma manera que la mayéutica implica una confianza en el saber interior que presupone la teoría platónica de la anámnesis.

 

• La definición, aunque sea sólo de términos morales, nos lleva a una preocupación por las esencias y, por consiguiente, por la ciencia. Según algunos es el germen de la Teoría de las Ideas.

• Respecto a la moral defendió el llamado intelectualismo moral, es decir, la identificación entre la ignorancia y el mal. Su frase al respecto es “nadie hace el mal a sabiendas”. Sobre esto nos extenderemos a continuación, ya que está por decidir de qué manera esto es una defensa de una virtud por physei contrapuesta al nomos sofístico.

 

EL INTELECTUALISMO MORAL SOCRÁTICO

 

Frente a las posiciones de los sofistas, el intelectualismo moral defendido tanto por Sócrates como por Platón y Aristóteles, sería una propuesta relacionada con una defensa de la moral por physei. En este caso, lo que quiere decir “physis” es algo universal e invariable para todos los pueblos. Sería el objetivismo moral opuesto al relativismo moral sofístico.

 

Cuando en la modernidad se retome esta discusión, el nuevo lenguaje será el de una discusión entre la racionalidad o no (emotividad, etc) de los valores y de las justificaciones morales.

 

Pero antes de ir más lejos, hay que explicar en qué consiste el intelectualismo moral, tanto el socrático como el aristotélico y en qué sentido cabe entender la physis, ya que, según como se entienda, podríamos decir que quienes defienden una moral por physis son aquellos que como Caliclés aplican la ley del más fuerte, una supuesta ley de la naturaleza, a la convivencia humana; y hacen depender la moral fácticamente de esta ley.

 

Sobre la manera socrática de entender la moral, como relacionada con el conocimiento y la ignorancia, lo primero que hay que decir es que, aunque dudemos de su certeza, tenemos que asumir que aún hoy día, es el fundamento de la institución judicial y de los tribunales. Por eso, la “enajenación mental” puede ser un eximente de un delito. La justicia exculpa a los irracionales porque presupone que todo el mundo humano, ha de responder de sus actos (y no otra cosa es la responsabilidad). Pero, ¿qué significa responder de tus actos? Poder justificarlos. Y poder justificarlos es poder mostrarlos como siendo justos. Es decir, cada cual ha de intentar justificar (poner como justos sus actos): en eso consiste la racionalidad. Pero eso no es otra cosa que afirmar implícitamente que hasta donde sabemos, hemos actuado justamente, es decir, que no hemos hecho el mal a sabiendas.

 

Por otra parte, esta afirmación es solidaria de una comprensión de la moral como la búsqueda de la felicidad. Hoy día estamos acostumbrados a entender la moral como aquello que juzga nuestros actos extrínsecamente. Y en Platón, Sócrates o Aristóteles, no es eso. La ética es la búsqueda de la felicidad propia (tiene que ver con algo interior, y con un conocimiento interior: nosce teipsum) y por tanto parte del hecho primario de la finitud, la limitación y la básica infelicidad humana. Si no no habría necesidad de ella. Visto así, ¿qué es lo que está diciendo? Pues que nadie tira su vida por la borda a sabiendas. Todos hacemos lo que creemos que está mejor para nosotros. Todos enfocamos nuestra vida de la mejor manera que se nos ocurre. Y sólo podemos acabar mal por error. Justo por el error que supone no aceptar nuestra ignorancia y nuestra consecuente disposición a aprender.

 

Aquí entra en juego la segunda máxima sobradamente conocida de Sócrates: “yo sólo sé que no sé nada”. No hay que entenderla como desligada de la primera. Se explican mutuamente. La ignorancia por excelencia, la que es habitualmente causa del mal, es la pretendida sabiduría o doxosofía. En castellano decimos que no hay nada más atrevido que la ignorancia. La pseudociencia detenta el poder, y por ello, su capacidad de dañar es muy superior a la de una ignorancia absoluta.

 

Uno de los aspectos más importantes que diferencia a Sócrates de los sofistas es la relación entre la palabra (logos) y la acción (ergon): para los sofistas y políticos la palabra está subordinada a la acción, es una cierta acción que se ejerce (p.e. para convencer o persuadir). Es decir, la palabra es un instrumento de nuestra voluntad. En todo caso, la palabra sólo tiene sentido dentro del juego de las acciones humanas. Sin embargo, para Sócrates, la palabra no debe estar subordinada a nada. Subordinar la palabra a la acción significa que ya sabemos lo que hay que hacer y lo hacemos usando la palabra como instrumento de fuerza. Usar la palabra para decir la verdad supone nuestra apertura a comprender, la experiencia de nuestra ignorancia y nuestro estar dispuestos a ejercer un giro en la acción, cosa a la que no están dispuestos los sofistas y hombres de acción de Atenas. Por eso, el bien consiste justamente en esa apertura a la ignorancia, en esa aceptación de la finitud y de la provisionalidad de todo proyecto, en función de nuestra comprensión del mundo. Pero el mundo sólo puede ser referido mediante la palabra. Así la palabra puede ser apertura o cerrazón.

 

La polémica implícita es si el bien propio (ética), coincide con el bien común (política). Los idiotés y los sofistas creen que no, precisamente por eso se establece tal relación entre palabra y acción.

 

En un sentido más profundo, hay que decir que el relativismo de la moral no es fácil de defender, ni tan siquiera por los sofistas. Si retomamos la historia del anillo de Giges, lo que podemos concluir es la necesidad de apariencia que tiene la virtud. No importa tanto lo que hagamos como la certeza de que los demás sepan que estamos haciendo lo correcto. En definitiva, y de manera no explícita, en la historia del anillo de Giges se están contraponiendo dos tipos de bondad: lo que la sociedad como tal juzga como “bueno” y lo que el individuo juzga como tal. Pero la pura contraposición entre una moral individual y una moral social no es ya un relativismo moral. Al revés, defender la moral individual frente a la moral social no es otra cosa que una crítica a la moral social, que puede estar construida sobre valores que podemos no compartir.

 

Sin embargo, por lo que sabemos de los diferentes sofistas, no parecen haber defendido una moral determinada frente a la moral social imperante, sino que simplemente entienden que la moral social es una convención que tiene, como mucho, el valor de mediar entre los egoismos individuales. En este sentido, frente a la formulación socrática sobre la esencia de la virtud (sobre su validez), los sofistas hacen una análisis del hecho de la moral, de sus apariencias. Por eso el diálogo es especialmente difícil.

 

Por ello es importante que nos atengamos a los hechos. Según lo que sabemos de los sofistas, éstos parecen afirmar, en definitiva (recordemos la historia del anillo de Giges), que es mejor (más buena) la apariencia de bondad que la bondad misma, y de ello tenemos, en el diálogo platónico construido con sabia ironía, el ejemplo del mismo Sócrates, que es ajusticiado por ser bueno sin parecerlo.

 

Teniendo a la vista el ejemplo de Sócrates, podría parecernos que la afirmación sofista es de bastante sentido común. Ahora bien, de entrada, debería parecernos extraño que la apariencia de X pueda ser más X que el mismo X. Esto no nos atreveríamos a afirmarlo respecto de ninguna otra cosa. No diríamos nunca que la apariencia de oro es más oro que el oro mismo. Esta reflexión nos debería conducir a la pregunta de, si esto es así, ¿por qué necesitamos decirlo? Cuando afirmamos públicamente que lo que nosotros tenemos y parece oro es más oro que el oro mismo (que parecen tener los otros), seguramente es porque queremos vender el producto. Y aquí entramos en uno de los aspectos esenciales de la cuestión. No olvidemos que los sofistas se dedican a vender la virtud. Esto implica que el conocimiento de la virtud es totalmente exterior, consiste en acciones determinadas universalizables, es un saber que se puede transmitir igual que se transmiten unos bienes a cambio de dinero. Este saber implica, por supuesto la imposibilidad de autocrítica y de examen.

 

Frente a ello, Sócrates afirma que una vida examinada es más valiosa que una no examinada. Por ello, en su acción mayéutica diaria con sus compatriotas, no intenta transmitir nada, ya que él nada sabe, sino sólo intenta ejercer la (auto)crítica, llegando a la aporía. Su transmisión no es, pues, la de un saber que se pueda comprar y vender, sino la de un esfuerzo íntimo que nadie puede hacer por ti y que es la condición necesaria y suficiente de la virtud. Desde el punto de vista socrático, la necesidad sofística de distinguir la virtud individual de la virtud social, es consecuencia del hecho de que las dos virtudes luchan por ocupar el mismo lugar. O dicho de manera más cruda: si los sofistas intentan producir, en sus discursos y acciones, una apariencia de virtud, sólo puede ser porque saben que la virtud es buena. Si la apariencia no pretendiese ser otra cosa que simple apariencia –tal como afirman- sería suficiente con una imitación silenciosa. Es más, si la apariencia de virtud es ya virtud, ¿por qué continuaría siendo apariencia?

 

El conflicto que subyace a esta discusión es una mala comprensión del intelectualismo moral. Precisamente lo que están afirmando los sofistas es que, el hecho de conocer lo que es bueno o virtuoso (para la sociedad) no significa que actuemos en conformidad con ello (ya que nuestros intereses egoístas pueden ser diferentes). Sócrates, por el contrario, entiende que esta distinción de virtudes es un falseamiento de la cuestión, pues lo que creemos sinceramente que es “lo bueno” para nosotros, es pura y simplemente “lo bueno”. La prueba es que nadie puede vivir sabiendo que es malo. Hoy en día sabemos por la psicología empírica que hay toda una seria de mecanismos de defensa que nos protegen justamente de esa pretensión: justificamos nuestras acciones, racionalizamos nuestras intenciones, sublimamos nuestros deseos, etc. Todo por evitar la autocrítica. Por eso, el intelectualismo moral socrático no puede ser separado de su estricto seguimiento del precepto délfico: “conócete a ti mismo”.

 

Dicho de manera negativa: el intelectualismo moral no puede consistir en la necesidad de actuar de cierta manera cuando conocemos la virtud. Más bien, lo que viene a indicar es que la virtud, de manera sucinta, consiste en una única cosa: la consciencia plena de la propia ignorancia y el interés (puramente egoista, si se quiere) en superar ese estado de ignorancia. Si somos ignorantes de qué es lo que somos nosotros mismos en el fondo, no podemos pretender que ya sabemos que es lo bueno para nosotros. Quizás, como defiende Maslow en su famosa obra sobre el hombre autorrealizado[9], el más puro egoismo no es otra cosa que la más cruel automutilación. Y ésta es una afirmación de hecho.

 

Pero, por lo que respecta a Sócrates, hay que tener en cuenta, tanto o más que lo que dice, lo que hace. Sócrates es un personaje que morirá ajusticiado por hacer lo que hace y por ser confundido con los sofistas. Esto quiere decir que el sector más tradicionalista de Atenas lo confunde con un sofista más, ¿por qué? Porque se atreve a someter a discusión y a dudas los valores establecidos por la tradición. Porque Sócrates considera, y esto sí que lo considera en términos absolutos, que una vida examinada es más valiosa que una vida sin examinar. Este es el sentido del precepto delfico “nosce teipsum”.